一、论《周易》中圣人崇拜思想及影响（论文文献综述）
张佩荣[1]（2021）在《形下关切与形上追问的通贯：老子“道德之意”的探析》文中提出“着书上下篇,言道德之意五千余言”的老子,以“道”、“德”为宗建立起了一套完整的宇宙观、人生观和价值观。“道德之意”作为老子思想之枢要,扎根于老子对人性的省察、以及对政治文化的历史性反思,集中展现了老子对道德之本意的思考。学界关于老子“道德之意”的专题研究并不多见,且既有的研究成果对老子“道德之意”的阐发,缺乏形上追问与形下关切之间的通贯性。这种通贯性的缺乏,不仅导致对老子的“道德之意”的阐发不够完整,而被理解为“半截的”（1）道德学说,而且对老子致思之旨和终极关怀的理解也会出现偏差。针对既有研究所存在的问题,本文循着老子形下的历史关切与形上的超越性导向相结合的思路,一方面以《老子》文本的历史性考察为起点,剖析老子所面对的时代问题,以及其构建哲学思想的问题意识;另一方面深入到天人一体关系中,即在宇宙生命的整体性视域下,探析老子对道德的本根性理解。根据以上研究思路,本文将从老子“道德之意”产生的时代背景、思想渊源、思维理路、具体意涵几个方面展开系统性论述。第一部分,厘清老子之所以要“深原道德之意”的历史缘由。循着形下的历史层面与形上的超越层面相结合的路线,对天下失序与“大道之失”发生的缘由,展开历史阐释和逻辑分析。具体来说,春秋时期出现的欲望的脱缰和生命的异化,很大程度上可以说是信仰体制坍塌所造成的危机,因此,很有必要对王权神授的宗教信仰体系中的天人关系展开反思。本文通过对肇始于“绝地天通”的宗教改革,成熟于西周的“德-礼”体系,以及春秋出现的“礼坏德衰”,这一历史进程进行系统性阐述,来发掘其中周德与天命,礼制与宗法的内在关系,从而理解老子时代出现“德衰礼坏”的历史必然性。老子反思的是当“人伦关系”取代了“天人关系”成为万事万物存在的合理性依据后,人们的生存境遇不再呈现出内在的生命原则和个体自然的差异性,而是被某种外在的、强力的秩序所裹挟,而无暇安性命之情。针对当时的现实问题,老子“深原道德之意”,从发生学的角度将“德衰”解释成为“大道之失”的结果。在老子看来,需要保持“不失”、且“有以为”的“周德”,难以超越氏族血亲伦理与王权政治的局限性。因而,他一方面通过“上德不德”的反向思维和否定形式,剥离“周德”的人伦衍义。另一方面,他试图从人性觉醒的角度,为人类道德寻找宇宙论根基,进而发出“尊道而贵德”的超越性指向。第二部分,梳理老子“道德之意”的思想渊源。即从史巫之学到致道之学的转化,从天命信仰到天道自然的转化。史官所具有的天道观念和省察历史逻辑的智慧,以及《周易》古经所蕴含的辩证思维和宇宙生命的整体图式,使得老子能够超越善恶观念的相对性,跳出价值判断的是非之域,追问的是道德的根源性内容。也就是说,老子基于万物的本根和宇宙生命的整体性视域,对“道德”的思考并非囿于特定社会关系中,由位分或职分决定的尽职尽伦的规范,而是从宇宙生命整体对于个体存在之意义开始的思考。第三部分,系统地阐释老子“道德之意”的思维理路。分别从老子的思想前提、思维路径和致思之旨三个方面的论证,发现老子的“道德之意”既形而上地追问万事万物之终极根源,又形而下地关切个体存在之真实。具体来说,就思想前提而言,老子基于宇宙生命系统的整体性视角,来思考万事万物之所以如此的终极根据;就思维路径而言,老子从对形下世界的关切出发,向上追问到宇宙的根基处,将万事万物之所以然归根到形而上的方面去。反之,又从形上的追问中推衍出他对形下的现实关切;就致思之旨而言,老子旨在为人类生存活动之自然,寻求宇宙论的根据。系统性论证老子“道德之意”缘何能够实现形上追问与形下关切的贯通,避免被诠释成“半截子”的道德学说。第四部分,在老子“道德之意”具体内涵的逐一阐释中,体会老子对道德的本根性思考;发现老子的“道德之意”内蕴着“道”的始基性作用、“德”的个体性特征、“自然”的核心价值、以及“无为”的实现方式;并梳理这些具体意涵之间的关系,凸显“道德之意”在老子思想体系中的枢要地位。具体来说,“道生德畜”是宇宙整体生生不息的终极动力,是万物得以存在的至上根据,是个体生命得以自由的内在根基。而“尊道而贵德”就是维护宇宙生命的根本原则,是楔接神圣世界的重要方式,也是个体道德得以实现的终极根据。老子“道法自然”的主张,既强调天人一体的整体性,又强调个体存在的差异性。那么,老子“道德之意”的核心意旨在于因任“自然”,而实现这一核心意旨则在于“无为”。总之,在老子“道德之意”的系统展开中,首先体会到老子对道德的本根性思考。即老子是在“周德”的反思基础上,提出“孔德之容,唯道是从”的主张,实现了从有为之“德”向“上德不德”,从狭义道德向广义道德,从具体德目向根源性道德的回归。其次,发现老子将道德的始源内容和人的真实本性,都放置在天人一体的宇宙生命整体当中,在万事万物之间的关联中去思考人的价值问题。最后,发现老子关于“道德之意”的思考,实现了形下的历史关切与形上的超越性导向的贯通,即宇宙论与人生论的结合、存有原理与应然原理的有机结合,是一套体系融贯的道德思想。也正是老子的这一思维理路,使得他对道德的本根性理解,呈现出“天之所与、人之所为”的双向度特征。
陈圣鋆[2]（2020）在《设计学语境下的《诗经》解读》文中指出先秦时期,手工业生产在材料、工艺方面的进步推动了农业的发展,提高了农业生产水平。《诗经》的内容反映出生产水平的提升,官作的各种技艺都有了不小的进步,且官作坊的经营、管理制度愈加细化。《诗经》时代的造物特点比较鲜明,其主要特征是传统中国手工业架构开始出现,细化下来则是各个门类齐头并进,各有突破;人造物系统中,受宗法礼制影响的“官作设计”与崇尚功能、注重人文关怀的“民物设计”的“二元分化”局势初露端倪。从设计学的角度解读《诗经》只是中国古代设计史研究的一部分,甚至只是先秦设计史研究的一个部分。出于《诗经》在记录先秦社会现实的价值,这一环节是不可或缺的,可以与其他设计经典文献和考古工作成果相互印证,以得出最符合先秦社会实际的设计面貌。本文以典籍《诗经》作为研究先秦设计的立脚点,因而在研究分析的时候,文献综合研究与田野考察并重,文字与实物需要对照论证。通过多样的文献检索,搜集与先秦时期手工艺相关的各种资料,对《诗经》与同时代的其他典籍中的设计现象、设计思想进行对比分析,探究先秦时期起主导作用的设计思想。同时分析《诗经》中出现的众多器物中的典型器物、典型的装饰方式等单列出来,逐个分析研究,分析先秦时期的审美取向,研究这些案例的变化特征。
李丹[3]（2020）在《明清之际耶稣会士《易经》与《圣经》会通研究》文中进行了进一步梳理明清之际西方传教士来华是中西文化交流史上的重大事件。在16世纪西方文化充满血腥的初期全球扩张中,唯一的例外,是与中国文化的和平接触。在这一文化交流中,起到重要主导作用的,是在宗教改革之际刚成立的一支天主教修会——耶稣会。许多在中西文化交通史上举足轻重的人物均来自这支充满活力与创新精神的修会,如利玛窦、罗明坚、汤若望等。在这次长达200年的文化交流中,大量中国文化经典被翻译至欧洲,大量传教士潜心研习中国文化并传授给其他传教士,由此引发了欧洲的汉学热,也开启了真正意义上的欧洲汉学研究。《易经》作为五经之首,自然是耶稣会士们诠释的重点。他们力图从天主教义理的角度对《易经》进行诠释,并以此将中国历史纳入天主教领域中。绪论部分主要回顾了有关耶稣会士易学研究的成果。国外的传教士汉学研究偏重历史性研究,主要聚焦传教士个人来华传教经历和其宗教生涯,研究兴趣点多在于天主教在华发展的历程,而较少对某位传教士具体思想的研究。国内的研究内容丰富,包括传教士来华后的天文、数学、历法、历史研究等,成果最为丰硕的是耶儒互动领域,传教士与儒学的互动一直是近年来的研究热点。但是,目前对耶稣会士易学的独立研究仍然比较匮乏,对此主题的论述多夹杂在耶儒互动的论文或着作中,无法窥得总体全貌。本论文正文共五章,旨在阐释明清时期耶稣会士所采取的文化适应传教政策及在此政策指导下的《易经》与《圣经》会通实践。主要包括耶稣会士对《易经》的译介、从天主教角度出发将象数和卦爻辞与《圣经》会通,以及对某些易理范畴进行宗教性的诠释,以证明中西文化同源于天主真道,《易经》与《圣经》同为天主给予世人的神圣启示。第一章着重阐释耶稣会成立的历史背景及其传教特点。历史上,耶稣会最为引人注目同时也引起最多争议的,是在传教区实行的文化适应政策。耶稣会士在世界各个地区以此宗旨推行传教活动,根据当地文化特色调整策略。这一政策在中国的成效最为突出,打破了多年来天主教难以跨入中国的困境。本章梳理了自利玛窦、罗明坚入华至其传教活动被禁止的近200年间,适应政策的发展与调整。在前人研究基础上,本文将耶稣会在华适应政策区分为三个发展阶段,即利玛窦时期以“四书”为重的适应阶段,到全面研究学习中国文字、文化、社会生活的全面适应阶段,再到索隐派耶稣会士来华后聚焦《易经》的文化适应阶段。这三个阶段的发展推进,缘于中国社会的变迁、中国知识分子对天主教认识的深入、罗马教会对耶稣会文化适应政策的讨论几个方面,更有“中国礼仪之争”这一历史事件的推动。适应政策的整个发展过程,是耶稣会士对《易经》的了解和研学不断深入的过程,且展示了《易经》如何从一开始在这次交流中附于《圣经》、为《圣经》作注,到后期成为与《圣经》同源的天启之书。第二章梳理了传教士围绕《易经》所产生的各种争议,以及耶稣会士对《易经》的翻译和传播。罗马教廷和其他修会的传教士一直对耶稣会的文化适应政策有所微词,认为其为了迎合中国文化,在天主教教义上做出了过多的让步。面对《易经》这一可以进行多种诠释的文本,耶稣会士欢欣鼓舞,认为可以从中挖掘出上帝的神启,而罗马教廷方面某些传教士认为这是一种可怕的误读并加以拒绝。为了说服罗马方面和其他修会,耶稣会士们不断学习、翻译、介绍《易经》,为《易经》在西方世界的传播做了大量早期工作。法国耶稣会士雷孝思于1736年所译拉丁语《易经》尘封多年后于1834年整理出版,成为西方世界第一个完整的《易经》译本。此译本虽为拉丁语,但对后世颇具影响。1876年英国传教士麦丽芝翻译出版第一本英语《易经》,理雅各则于1882年出版了西方世界最具影响力的英语版《易经》。第三章主要介绍了耶稣会士如何从象、数和卦爻辞这三个方面对《易经》和《圣经》进行会通。因早期来华耶稣会士利玛窦等人对《易经》并未进行非常深入的研究,这一部分内容主要集中在耶稣会士中的索隐派,如白晋、马若瑟、傅圣泽等人的研究。第一节考耶稣会士以易数会通《圣经》的内容。在基督宗教认知体系中,数字与上帝真理存在联系,耶稣会士遵循此传统,以易数解读上帝给予中国古人的启示。同时,康熙帝为证明“西学中源”,鼓励耶稣会士对易数的研究。在这两者的推动下,索隐派对易数的研究包括了具体的数字,如“三”“一”,也包括图书之学,如河图、洛书,是一种较为全面和深入的研究。虽有牵强偏颇之处,但也为传统易学开拓出新思路。第二节考耶稣会士以易象会通《圣经》的内容。耶稣会士发现易象可以无限外延至伦理、哲理领域的特点,将其与《圣经》中的教义理念、故事人物进行会通。同时,因为《圣经》本身所具有的隐喻、象征这一传统,使得以易象会通极为合理。此节主要阐释耶稣会士以汉字之“象”发掘《圣经》之意,如白晋以汉字之“象”塑造伏羲为先知,马若瑟以汉字六书解读《易经》文本、挖掘经文真理。第三节考耶稣会士对具体卦爻辞的会通式解读。卦爻辞因其语言简洁、寓意丰富,给予耶稣会士极大的诠释空间。他们以《圣经》文本为据,将卦与圣经中的事件或人物一一对应。如白晋将《乾》诠释为圣子耶稣的一生经历,《坤》为人类受恶魔诱惑堕落历程。另外,《谦》卦因与基督宗教中谦德有所对应,耶稣会士对其多加以阐述,以期证明《易》中之《谦》乃天主给予中国古人的神圣教化。此种诠释虽有牵强附会之处,却也增加了中西文化的互通性。第四章选取了三个具有代表性的易理范畴,综合考察了耶稣会士对其所做的诠释和与《圣经》会通的方式。其中,“上帝”和“太极”都涉及宇宙生成观,是耶稣会士推进传教工作的关键。只有将中国传统经典中的这两个观念进行了圆融的解释,才能使中国人信服上帝创世之说,才能使中国人信服上帝。另一个“圣人”范畴,则给了耶稣会士很大的空间将其诠释为耶稣救世主或弥赛亚,并以此说明上帝的光芒早就曾照耀到中国。第一节考“上帝”之说。基督宗教至高神在中国的名称,曾有多种选择,如“天主”“大父母”“上帝”,“上帝”为利玛窦所定,引起争议最大,影响最为深远。耶稣会士以《易经》文本为据,以证明古经籍中“上帝”即为基督宗教至高神,中国古人早已得知天主真义。第二节考耶稣会士“太极”观念。耶稣会士对太极的认识有所分歧,利玛窦等人否认太极的宇宙生成意义,以证明基督宗教之神是唯一创造者;索隐派耶稣会士认为太极与天主属性同一,太极即天主,其诠释也不再局限于文本,而扩展到以图、以数、以神秘主义进行诠释。两种观点的分歧源于对中国经籍和中国文化的不同态度。利玛窦认为天主教可“补儒”,因此寻找相同点而剔除不同点;索隐派则认为天主教与中国文化同源,为中西的不同呈现形式,因此太极这一重要且具有本原性的概念必不与天主教义理冲突,而只需探寻其同源性。第三节考耶稣会士的“圣人”观。此处也有两种相异观点。利玛窦等耶稣会士认为中国本无圣人,古籍中圣人之举动皆为耶稣之行为。但此种诠释难以应对古经中内容丰富多变之圣人涵义。另有耶稣会士就此情况,提出中国古经中圣人应为基督宗教先知。以《易传》中圣人行为为例,开启民智、教化世人,实为天主在人间传播真理的代理人,此种解释将伏羲、神农等纳入先知之列,使中国古史与《圣经》所录历史同步,再一次证明中西同源。第五章对耶稣会士的文化适应政策和此政策对《易经》与《圣经》的会通研究所产生的影响、其价值取向进行了反思和评价。第一节论述耶稣会士的会通性易学研究在中国本土儒士中所引起的反响。对于皈依天主教的儒士来说,他们基本认同耶稣会士的会通性诠释,对“上帝”“太极”等基本范畴的理解与耶稣会士保持基本一致。但由于其中国文人的身份,他们能敏锐地发现耶稣会士诠释中牵强不当之处,他们从自身儒学背景出发,对传教士的诠释进行了再诠释,更加丰富了会通的内容和深度,使被西方传教士异化了的中国传统概念部分回归本位。对于反教儒士来说,耶稣会士的诠释不仅是对中华文化的完全误读,也是对中国统治政权的威胁,其目的是破灭儒家思想,他们在自已的反教着作中对耶稣会士的诠释内容一一进行驳斥,所反映的是中国文化思维惯性与思维定势对士人生存样态的制约。第二节考耶稣会士《易经》研究在欧洲的回响。虽然在礼仪之争时期,对《易经》的研究和评价是罗马教廷斥责耶稣会士的主要原因,但是若干年后,耶稣会士的研究得到了教廷的承认,并认为是对《圣经》内容的丰富与扩充。从学术角度来说,耶稣会士的易学研究推动了西方对中国经典的了解和认识,特别是索隐派的易学研究,使欧洲汉学真正踏上了正确的途径。他们对于《易经》与《圣经》会通的努力引起了极大的争议,这一争议反过来又引起了后世学者的兴趣,并在此基础上出现了更为理性的西方易学研究和更为严谨的《易经》译本。不可不提的是莱布尼茨的二进制与白晋的易数研究,这在东西方已广为人知。另外,莱布尼茨对于“普遍语言”的追求也在索隐派的易学研究中找到了灵感。第三节是对耶稣会士《易经》《圣经》会通的总体反思与评价。由于《易经》与《圣经》属于两种不同的文化认知系统,若想将两者会通,耶稣会士难免要采取一些策略,如初期只认同古经古儒,而排斥宋儒注疏。以往学者往往将这一策略视为对中国文化的误读。但若考察耶稣会士在华近二百年的互通研究,会发现其研究策略和研究主体的变化与调整。从利玛窦时期以天主之学为主体,到索隐派于中国古籍和汉字中寻找天主痕迹,这一会通从起初的宗教诠释转为汉学研究。但是由于中西文化存在鲜明且不可调和的差异之处,如耶稣会士所设想的全然互通必不可能,其所做的努力虽有不合理之处,但由于其具有较为一致的目标,即相信并努力寻求中国古典中一神宗教的证明,且其会通与解读具有延续性,可达到其他个别诠释所不能达到的状态,构成了一种特殊的文化现象,并成为中西文化交流史上的一大盛况。
张子峻,颜小梅[4]（2020）在《典据转换进路下的宋代内圣观与工夫论之形塑》文中指出经典是思想形成、发展与嬗变的重要载体,经典体系的变化,推动学术传统的建构。宋代儒学建构所据经典从《五经》转向《四书》,带动《五经》"睿作圣"与"制作之谓圣"的圣人观,转变为宋代四书学强调个体内向德性的内圣观。《五经》所载圣人,重外在事功（外王）,《四书》则更重内在德性（内圣）。内圣观逆向塑造了内省性的修养工夫,此种侧重收摄、向里、涵泳、静敬的反己工夫,反过来推动人的主体性的建立。由此,所据经典的转变与圣人观、工夫论成一相互推动的动态系统。
秦洁[5]（2020）在《民国时期（1912-1949）易学研究》文中进行了进一步梳理本文是对民国时期（1912-1949）易学成果的整体研究。全文分为绪论、正文、余论三部分,从不同角度阐释民国易学。绪论部分,以时间为线索,概述民国近四十年间的易学史变迁。民国初年,时代鼎革之强力冲击、康有为式支持者之迷途、陈独秀式反对者之激进,最终形成合力,造成传统学术边缘化之局面,易学于数千年来第一次沦为“无人过而问津”之境地。值此之际,杭辛斋以其“精博”的易学研究新见,重新激发起时人读《易》、研《易》之兴趣;而胡适发起“整理国故”运动,亦使新学视野落在传统典籍之上。受二氏影响,二十年代之易学,研究类型不断丰富,成果数量不断增加,摆脱了边缘化之窘况,呈现出近代学术的新气象。二十年代末至抗战初的“黄金十年”中,得益于政治、经济、教育、出版之推动,易学之成果数量、方法类型、研究质量,胥臻近代高峰,《周易》在后经学时代再次成为一时之显学。四十年代,受持续战争的影响,易学研究在困顿中坚持,成果数量锐减,且未形成新的特色。正文四章,系本文主体,旨在阐释民国易学的范式类型,揭示民国易学的逻辑演变。通过比较诸易家在“新学（西学）”与“经学（中学）”间的取用,民国易学可分为“固守朴学易传统”“以旧识涵摄新知”“据新学重估经书”“返经学以开新见”四种范式类型。第一章“固守朴学易传统:汉学余声中的家法赓续”,以沈瓞民、尚秉和、徐昂为代表,他们承继清代朴学易辑佚文本、梳理易例、涵化新创等方法,以孟氏、焦氏、虞氏等汉易为研究对象,而在易学研究中不关切新时代、新思想、新知识。具体而言,第一节考沈瓞民的孟氏易研究。沈瓞民在马国翰辑佚成果的基础上,重点考辨《说文》资料与虞氏异文逸象等,虽仍有未尽、乃至错误处,但整体上对孟氏易作了更为准确、全面的辑佚;辑佚之外,沈氏还比较孟氏易文与虞氏易注之出入,以考辨纯粹的孟氏家法。第二节考尚秉和的焦氏易研究。尚秉和注《焦氏易林》,核心理路是据本卦、旁通卦、遇卦、遇卦之旁通卦四种视域,观各视域的上下卦象、互卦象、对卦象、覆卦象、大象、半象,实现别卦与八卦之象的对应;再据八卦所取《说卦》之象、历代逸象与尚氏所发明之逸象,最终实现《易林》卦象与文辞之对应。尚氏此种理路,仍是传统象数之方法,是将“观象系辞”理解为象与辞的严密对应,而试图“执象释辞”以还原成书的过程;反思来看,更为合适的诠释路径应为“假辞明象”,活看文辞以揣摩符号。第三节考徐昂对虞翻、张惠言之研究。虞翻以消息、卦变、旁通、之正成既济、月体纳甲等为其核心易例。张惠言创造消息系统,试图贯通虞氏核心易例,但与虞氏易注多有不符。徐昂虽屡屡质疑张氏背离虞氏,然据“同归殊途”之易学观,终服膺张氏而融虞、张为一炉。徐昂梳理虞氏易,所长在于细致的易注揆集与图示,所短在于系统欠缺与易例杂糅。第二章“以旧识涵摄新知:象数基础上的创新尝试”,以刘师培、杭辛斋为代表,他们整合传统象数资源,在同时肯定经学与新学的前提下,以经学为学术根基,而尝试融会新思想、涵摄新知识。具体而言,第一节考刘师培之易学研究。刘师培之易学,有传承与创新两个面向。一方面,刘氏承继经学的知识与方法,以明了汉代象数易例为治《易》前提,以经学家名世;另一方面,刘氏引入分科视野,践行平实、平等、客观、逻辑之研究理念,发掘攘夷革命与民主建国之致用思想,开近代新易学之先声,对后世易学影响很大。第二、三节考杭辛斋之易学。由“不立门户,不分派别,不论古今,不限中西”之理路,杭辛斋统括平议一切传统易学资源,涵摄融通一切古今中外学术,建构起“包罗万有”之易学体系,展现出“大象数”与“大易学”的恢弘学术气象。杭辛斋研《易》,以“明道立教”为其易学的根本精神。“易道”,是杭氏“大象数”与“大易学”的终极根据;“易教”,是杭氏易学的致用关切与价值落实。杭辛斋以其“精博”的易学研究成果,激发起时人读《易》、治《易》之兴趣,在治《易》所得与影响上,俨然成为近代易学第一家。作为民国易学之高峰,杭辛斋合会古今、因革传统之最大意义,是点化了象数的活力,创造了“活的”易学、“活的”经典。第三章“据新学重估经书:分科视域下的全新研究”,以胡适、古史辨派等为代表,他们彻底否定经学范式,在割裂传统的基础上,完全依归现代分科之学,重新估定作为典籍的《周易》,而进行哲学、史学、文字学、科学等维度的全新研究,成为现代学术主流。具体而言,第一节考哲学进路之研究。20世纪初,早期的“《周易》哲学”研究,多是零星地尝试,系统与深度都很有限。胡适本“求真”之理念,分离卦爻辞、《易传》与历代易学,而单纯研究《易传》哲学。在胡适的基础上,冯友兰更加贴近西方哲学问题,而阐释《易传》中之宇宙论与人生论。自胡适分观经传后,否定经文之哲学价值,一度成为主流意见;但随着“唯物辩证法”的传入,《周易》古经在“中国哲学史”中不再缺席。第二节考史学进路之新研究。史学对易学之影响,在近代经历了由“以史治《易》”向“以《易》为史”的转变,这一转变的实质是传统学术向现代学术的转型。“以《易》为史”,包括“以《易》为史料”与“以《易》为史书”两种类型,前者以古史辨派、唯物史观为代表,后者以胡朴安为代表。古史辨派易学以打破经学范式为目的,割裂孔子与《易》的关系,重新认定《周易》经传的年代与性质,影响很大,但其研究结论、方法、理念都有重要缺陷。汪震、郭沫若、曾松友、王伯平、荆三麟、李星可等都对《周易》的时代背景有所探讨,但诸氏之观点相互冲突、混乱不堪。胡朴安极端地将所有卦爻辞都看作历史之记录,释《周易》为一部从草昧时代到周初的史书,其说很难成立。第三节考文字学与科学进路之研究。随着古文字学发展,一批学者抛开易学旧注,取用新材料、新方法,新解《周易》文辞;然而对比当前出土易类文献,这些新说大部分不能得到新资料之支持。随着科学声誉日隆,一批学者抛开《周易》文本与历代易学,专治易卦符号,比附科学知识,而定性《周易》为科学着作;科学易诸说影响很大,但需反思其得失与定位。第四章“返经学以开新见:重立常道后的义理新诠”,以熊十力、马一浮为代表,他们不满分科之研究,在反思西学的基础上,重新回归经学、确立常道本体,进而面向世界、面向未来,阐释易学之新义理。具体而言,第一节考熊十力之易学思想。熊十力之易学是不断变迁的,《新唯识论（语体文本）》与《读经示要》时期,熊氏引《周易》以证同、扩充其体用哲学,再由体用哲学反观《周易》与经学,已经展现出“归本《大易》”之学术气象;相较晚年着作,更能显明熊十力的易学与经学成就。熊十力引“太极”“乾元”“太易”“不易、变易”申说本体内涵与体用关系,引“乾坤阴阳”等申说本体发用之翕辟运转,引“各正性命”“保合太和”等申说本体落实与彰显,又引《周易》申说民主、科学之经世义。由体用哲学之视域,熊十力提出经学是常道之学,涵摄一切学术,是性命之根本、人生之所由;由此经学观,熊十力评骘了历代易学研究。反思熊氏易学,其“以意逆志”的诠释方法,值得注意。第二节考马一浮之易学思想。易学,是马一浮整体学术之根基;研究马一浮之易学,不能脱离其六艺与性理之学的宏观视野。马一浮称经学为六艺之学,为圣人之教,统摄一切学术,出于吾人自性本心,而拥有时代性、世界性价值;经书之中,《易》为六艺之终始,明文辞与修德行是易教两途。马一浮由三易讲性理哲学:不易而变易是由体显用,体用重重无尽;摄用归体,不易变易合一,即是易简境界;易简之关键,在于变易中识得不易,复性而以理为自身之主;易简需性修工夫,要破除习气、敬守正心。就易学本身而言,马一浮举观象之方法,包括观卦爻文辞、观宇宙人生之广象、观万物至理之不易、观内在一心之性理等四重涵义;此外,马一浮还重视十翼,评骘、合会历代易说,而又引佛道证《易》。以上是民国易学的四种范式类型。各范式间,内蕴逻辑演变之顺序。变革之际,有固守传统,脱离时代之范式;进一步,有不满固守,而试图融新入旧、以经学涵摄新学之范式;再进一步,有不满新旧掺杂,而试图完全抛弃旧识、归依新学之范式;再进一步,有不满割裂传统,而试图返归经学、申说新义之范式。余论部分,以问题为线索,丰富补充对民国易学之认识。第一节考民国易学的面貌与特点。从“新学”与“经学”的维度,可管窥民国易学之主要面向;但民国易学是“立体”而不是“平面”的,象数义理之维度、易道存废之维度、经学知识承继之维度、学术致用之维度,胥是认识民国易学的重要面向。五重维度之视角,交织出民国易学的个性差异与斑斓色彩。而个性之背后,民国易学又同时寓有共性潮流:对家法门户之融会,对学术创新之自觉。第二节考《周易》现代价值之重估。近代以来,易学与经学的价值受到质疑。先进知识分子主张弱化经学以发展科学;激进反传统者,则彻底否定易学之价值;分科之学虽研究作为古籍的《周易》,但研究者并不承认易学的现实意义。与质疑的声音相对,有学者发掘易学中的新知识,藉比附西学以肯定易学之作用;亦有学者回归传统,通过与新学之比较,申说易学的独特价值。这些肯定的阐释,为易学文化之赓续筑就了基石。第三节考易学范式变革的两条线索。正文四章所揭示的民国易学范式类型与逻辑演变,内中隐含着范式变革的两条线索:其一是经学易范式由价值系统而知识体系的渐次瓦解,其一是新易学范式在为学与为道间的争论。
狄蕊红[6]（2020）在《裴休的佛教信仰研究》文中研究说明唐宣宗时宰相裴休是一位虔诚的佛教徒,他与澄观、宗密、沩山灵佑、黄檗希运等高僧交往甚深,对他们着述的传播和历史地位的确定起了至关重要的作用,还参与了佛教典籍的撰写和理论的建设,留下了数万字着述。裴休所处的中晚唐时期是中国思想文化的转折时期,也是佛教中国化过程中由理论佛教转向民俗佛教的关键时期,他既是政治权力的拥有者,能干预皇权对佛教的决策,也是中国古代知识文化之精英,能深入领悟佛教义理。裴休的仕履变迁、家世背景、学佛历程、高僧交往、三教思想、信仰理路等,既体现了中晚唐士大夫的命运轨迹及其文化渊源,也反映了那个时代政治与文化、佛教与儒道、生活与信仰的密切关系及其基本走向。在中晚唐的佛教发展史中,裴休是一位关键性人物,对这一时期佛教史和中国文化发展产生了直接影响,然而对裴休学界仍缺乏系统和全面的研究。政治仕途与佛教信仰作为裴休生命的两条主线贯穿了他整个生命历程,本文对裴休的研究也以这两个主干展开。第一章首先考证裴休的生平仕履和着述,力图穷尽史料,在繁杂琐碎的中晚唐史料中还原裴休一生的主要经历与作品,依据现有史料将他一生划分为入仕前的少年苦读期、初入仕途的探索积淀期、三临藩镇的地方长官期、宰辅朝中的政治巅峰期和垂暮晚年的罢相归隐期,这五个时期因为政治地位的变化与佛教的关系呈现出不同的样貌。裴休所留下的着述众多,但也因为史料的混乱而真假难辨,经过版本考证和文本分析,已知裴休撰写诗歌、碑文、文论、奏疏等近三万字,绝大部分与佛教相关,这些诗文也得益于佛教传播而存世。第二章研究裴休的家世及其家世与佛教信仰之间的密切关系,裴休的佛教信仰是少年时期受家庭成员信仰的直接影响而形成,成年后家庭对其佛教信仰的影响仍然存在,他与裴氏其他成员延续了父亲裴肃搭建的佛教交往关系,官宦家族与地方佛教世代相继的交往促进了地方佛教的发展。第三章围绕裴休与高僧的交往展开,在裴休的不同政治阶段,与高僧的交往呈现出完全不同的方式,前半生的中低层官员阶段多交往京师高僧,以研学佛理、撰写文论为主,后半生的高层官员阶段多交往地方禅僧,以助建寺院、阐扬佛法为主,他与高僧的交往对传播弘扬高僧佛学理论和促进禅宗地方传法中心在会昌法难后的恢复起到重要作用。第四章重点探讨裴休的三教同道思想,在中晚唐儒释道三教思想融合的背景下,裴休提出了独特的三教同道思想,裴休自幼年接受传统儒家教育,又在与高僧交往中不断研学佛理,他以儒释为主干兼摄道家思想,将儒释道三教圣人品格融合,以佛教心性哲学作为三教之道的核心、济世作为道之功用,实现了生命的宗教解脱与儒家经世致用的融合。第五章力图探讨裴休的佛教信仰形成、架构与佛教实践,裴休的佛教信仰形成过程与他仕途变迁密切相关,信仰的结构和内在超越的逻辑架构也与他的政治身份有密切联系,裴休晚年舍宅为寺事件是他佛教信仰实践中的最后的标志性事件,以此为中心考察中晚唐士大夫群体舍宅为寺行为背后的心理、政治、经济、信仰等综合性原因,以及这些因素之间的相互作用和对中国寺院文化产生的影响。政治理想与精神解脱之间的矛盾是中国古代士大夫阶层一直试图解决的重要问题之一,裴休实现了信仰实践的便利性与哲学理论的深度的兼顾、实现了政府宗教管理与个人信仰并举,完成了自性觉悟与儒家伦理对接,同时也显示了士大夫阶层在佛教中国化、三教思想融合、儒释关系、政教关系中扮演的重要角色。
许东[7]（2020）在《儒学民间化与宗教化视域下的太谷学派研究》文中研究指明清嘉庆道光年间,安徽石埭人周太谷于江西庐山传道,创立太谷学派。周太谷晚年由庐山北上扬州,收张积中、李光炘二人为徒,委以“还道于北”和“传道于南”的重任。张、李二人不辱太谷遗命,分任南北,开黄崖北宗与龙川南宗,实现了学派的长足发展。同治五年（1866）,黄崖山事件爆发,黄崖北宗遭遇灭顶之灾,龙川南宗生存环境恶化,太谷学派在李光炘的支撑下艰难维系。太谷学派晚期,黄葆年、刘鹗、蒋文田、毛庆蕃等人共创归群草堂,实现了太谷学派南北合宗。太谷学派各代学人着述等身,思想庞杂。在道统传承上,周太谷自诩远承“羲、文、周、孔”儒家四圣,近接理学开山祖师周敦颐,其思想以《周易》《论语》为中心和源泉,采取以易解儒的方式,建构了太谷圣功之学的理论体系。周太谷所构建的圣功之学未脱离宋明儒学的范畴,特别是在孝道和民本思想两个方面,鲜明彰显了周太谷民间儒家学者的特质。在太谷后学中,对于周太谷思想继承最多、阐发最力、拓展最深的当属张积中、李光炘。与周太谷“尚易尊孔、罕言佛道”相比,张、李二人更主张“以儒为宗、融通佛道”,强调以先秦儒家为底色,对程朱、陆王以及佛道等各派各家之说进行批判继承,形成了融合各家而又不同于各家的太谷圣功之学。在太谷学派百余年的历史进程中,早、中、晚三个阶段表现出不同的发展路向,有着明显的差异性。周太谷在早期创派传道过程中,其个人兴趣爱好以及青年时期的人生经历,造就了其思想内容和学说体系的神秘性和宗教性倾向,而太谷学派作为新兴的民间社团,在初创阶段为吸引信众而采取重术好玄的传道方式,更进一步加重了这种倾向。周太谷晚年扬州传道,从收徒规模、传道内容、传道方式等方面,纠正了早期传道过程中的宗教化倾向,致力于太谷学派由教派特质向学派特质的转变,确保了学派的长久安全发展。张积中作为继承太谷道统的学派领袖,身负周太谷“还道于北”的遗命,聚徒山东黄崖山,创建黄崖北宗,渐兴渐旺达十年之久。张积中以中下层民间儒者的身份,奉行“教养合一”的学派理念,在民间开展了一场以自我为主导、极富使命感的社会救赎,在这场轰轰烈烈以悲剧收场的社会实践中,张积中挖掘儒学固有的宗教性,吸收佛道二教特别是道教“为方便法门,利其深入人心,易于领会”的特点,对教理、教义、教规等相关内容进行了吸收、改良和创新,建构起了以天地先贤为主要崇拜对象的宗教观念,以心息相依和九还七返为特色的宗教经验,以入门拜师和祈祷献祭为主要内容的宗教行为,以师徒关系为纽带组合而成的宗教组织,在现实中进行了儒学宗教化的实践,取得了一定的成功,是一种非典型性宗教,但因为宗教化实践的不彻底和清政府的扼杀,导致黄崖北宗的儒学宗教化尝试最终走向失败。李光炘作为太谷学派龙川南宗的开创者,身负周太谷“传道于南”的遗命,龙川南宗在发展路向上秉承了太谷学派宗教化、民间化互相杂糅的特质,但由于外部条件、个人性格、突发事件等多方面因素的共同作用,与黄崖北宗走儒学宗教化的发展路向不同,龙川南宗更多地表现出了儒学民间化的倾向,致力于塑造民间儒家学派的形象,最终保全了太谷学派的发展命脉,奠定了太谷学派后期发展的性质与基调,是太谷学派发展历史中的关键环节。在太谷学派晚期,归群草堂作为太谷学派南北合宗的产物,其在儒学民间化的道路上进行了积极探索,通过世俗化、独立化、学理化的改造与重塑,彻底摆脱了太谷学派“异端反叛”的帽子,在清末民国时期开创了太谷学派发展的新局面。综上而言,太谷学派是清末民国时期,社会中下层民间儒者积极践行“教养天下”的使命责任,其在传扬过程中以学术为体、以宗教为用,社团发展在本质上一直保持着儒家学派的特性,而宗教化是学派在传扬过程中适应传播需求的理论和功能借鉴。太谷学派可以看成是“教派与学派结合”、儒学民间化与宗教化的综合体。以史为鉴,儒学未来发展应挖掘儒家思想的真精神,坚持“儒学与当代社会的双向互动”原则,在全球化视野下,着眼于解决人类社会和中国当前所面临的问题,站在当代社会发展的视角审视、批判儒学,站在儒学的视角审视、批判当代社会,完成儒学与当代社会的双向互动,实现儒学的创造性转化与创新性发展。
张绍时[8]（2019）在《先秦“象”范畴研究》文中研究表明在中国古代思想文化体系中,“象”是一个蕴含文化观念、哲学思想、审美特质的范畴,它跨越了哲学、美学、文学、天文学、心理学等多个学科领域,对汉语思维方式、言说方式乃至社会价值体系均有不可忽视的影响。“象”之所以能够成为一个独具中华民族特色的范畴,与其孕育、发生最为关键的先秦时期有着紧密关联。“象”是构建先秦思想文化系谱的一个基本符号,从日常生活的器物之象到祭祀活动的祭器、乐舞之象,从天文学的日月星辰之天象到医学的藏象、脉象,从巫卜文化中的龟筮之象到宗法文化的制度之象,“象”涉及到先秦物质文化、精神文化、制度文化等多个方面,它是一个包含思想价值、精神品格、民族意识的概念。“象”又是关涉到先秦人们思维模式的一个重要范畴,象思维和象喻言说在先秦时期得到广泛运用,经过思想家的理论阐释,形成了以“象”为思维纽结,以天地人互通为平台的整体运思模式。“象”范畴虽然在先秦的知识系谱形成中占据了重要地位,但是学界对“象”范畴在先秦时期的孕育发生、历史演化、内涵特征及其与象思维的关联、对后世文化的影响等方面缺乏系统研究。有必要将传世文献与出土文献相结合、范畴研究与文化研究相结合、微观分析与宏观把握相结合,综合运用不同学科研究方法对先秦“象”范畴进行全面整理、系统研究。在充分掌握文献的基础上,厘清“象”范畴的孕育、发生、发展过程,梳理各家学派对“象”范畴的论述,探析“象”范畴的内涵、特征、功能,彰显“象”范畴所包含的民族思维模式,探讨“象”范畴对后世文化的影响。这有着多方面的意义:有助于把握先秦的文化观念、思维方式和话语表达方式,有助于理解中华传统文化的独特内涵,有助于把握中华文艺美学的特征与精神,有助于中西文化及文论的比较研究。“象”字丰富的含义为“象”范畴的形成奠定了基础。甲骨文中“象”有动物名、氏族名或人名、乐舞名三义。周代“象”字含义主要沿着动物义、神圣义、视觉义发展。“象”又转化为动词,具有效法、相似之义。在“象”的字义发展及转化过程中,其文化内涵不断丰富,成为关系到周代礼乐文化的一个重要范畴。先秦思想家的理论总结直接促使了“象”范畴的发生,推动了“象”范畴的发展。《老子》提出“无物之象”“其中有象”“大象无形”等一系列命题,最先将“象”提升为一个哲学范畴。《易传》提出的“观物取象”“立象以尽意”“制器尚象”等命题分别阐释了易象的发生、目的和功能,建立了比较系统的象论思想。《乐记》将“象”引入到艺术领域,“气以成象”“声者,乐之象也”“乐者,所以象德也”等命题关涉到乐象的发生、形态和功能,“象”在乐中相应地具有本体、媒介、功能等多重意义。先秦思想家较少对“象”范畴进行直接地理论界定,“象”范畴的内涵、特征、功能是在与其他范畴的关联与比较中凸显出来的。从内涵来看,“象”与“物”“形”“名”“文”密切相关而又有所区别。“象”源于古人对宇宙自然、社会生活的体验与效法,它是物象世界与观念世界相互交融的产物。“象”既保留了自然物象的感性形态,又包含了主体观念之象的超自然、超实体特征,是一个具有丰富意蕴的文化符号。从特征来看,“象”与“气”密切相关而具有直观性,与“道”密切相关而具有形上性,是心物交融的产物而具有主客交融性。从功能来看,“象”是先秦思想家尽意的一种重要方式,他们广泛地运用象喻方式阐释自己的理论主张。“象”之所以成为先秦思想文化的一个重要符号,与它所包含的思维模式密切相关。“象”源于先民的尚象意识,先民的采集渔猎活动、龟卜占筮活动以及图腾符号、象形字等都体现出这一本源性的尚象思维模式。象思维以“观物取象”为起点,以“取象比类”方式展开,以“立象尽意”为目的,以象征、比类、联想、暗示等方式把握和表述未知的世界。象思维是物象世界与观念世界相浑融的一种思维模式,具有形象性、直觉性、整体性特征。先秦象思维的广泛运用从潜在层面促进了“象”范畴的发生,“象”范畴的发生、发展与广泛运用又是象思维走向成熟的重要标志。先秦思想家对“象”范畴的讨论以及象思维的广泛运用对中国传统文化有着深远影响。以文艺美学为例,这表现在三个层面:从话语层面来看,中国古代文艺美学衍生出意象、兴象、气象、境象等一系列次生范畴,在唐代形成了成熟的审美意象论,由“象内”“象外”之论进而发展成为艺术意境论;从思维与言说层面来看,先秦时期形成的象思维方式和象喻言说方式,对古典文艺美学的象思维及象喻言说有着重要影响,形成了偏重于直觉感悟与象喻妙譬的理论品格;从文化精神层面来看,先秦“象”范畴与象思维对古代艺术的超越精神、生命精神、诗性精神都有着重要影响。总而言之,“象”具有原始具象、认知中介和本体意义等多重内蕴,它在先秦思想文化演进与知识系谱生成中占据了重要地位。“象”与龟卜、占筮相结合,确立了它作为沟通天地人的中介。“象”在春秋战国思想家的阐释中完成了理论层面的超越。老子的“大象”论将“象”提升到哲学层面,确立了其形而上的本体意义。儒家将“象”与伦理道德相关联,确立了“以象比德”的政教传统。凡此种种体现了原始“尚象”意识到象思维的转化。先秦“象”范畴和象思维对重视形象性、审美性的中国古典文艺美学产生了重要影响。
张健旺[9]（2019）在《方孝孺与有明一代的“读书种子”》文中指出“读书种子”就是士之典范,志于道,据于仁,依于德,立于礼。要在行己有耻、立身见道、通经致用,是真男子,大丈夫,是没有文王也兴的豪杰之士。简约说“读书种子”就是相续圣贤血脉的思想家。我取样的我国有明一代的“读书种子”有:宋濂、方孝孺、王阳明、方以智、顾炎武、王夫之。宋濂是从“文章种子”转到有道君子的典型。他守道之笃,独立不迁;不“枉道以徇人”,不“诎道以徇物”;用“敬”立心;安于道;尊崇气节,激扬豪杰。他的《龙门凝道记》是见志入道的着作。方孝孺是“雄才劲节”的典范。他善学六艺、自立其志、尊圣亲贤、勇于自治、自性庄严、刚健中正,是礼乐君子,是经典的意志人。王阳明是“狂圣”的典范。其人遭遇患难而刊落习气,道明德立,创立“良知”学说,自由担当,成为“刚狷振砺”、“独行违俗”的圣贤豪杰。可谓具有“自由思想、独立精神”的精神哲学的大师。方以智是“宏览博物”的典范。他是经典的世家子弟,有豪华的才性,遭遇世变而心性大明,随缘放旷,至诚至性,外和内刚,是博通深邃的大思想家,特立独行,自创体系,成一家之言。可谓“穷理而博学,闻道而为善”的博学君子。顾炎武是有明一代标举“行己有耻”最惹人注目的大思想家。他贬斥“无耻之士”,激扬“有耻之士”。无“耻心”即不“进德修业”,亦不“尊圣亲贤”。他遭遇世变,恪守“行己有耻”的圣训,不改形换骨,独来独往地治学,可谓磊落奇伟君子。王夫之是“醇儒”的典范。他是晚明遗老中最惹人注目的贬斥“狂流”的思想家。他“不随众狂”而标举君子之学与君子之道,立誓为“六经开生面”。他可谓经典的圣贤豪杰儒。他遭遇世变隐居着书,为往圣继绝学。我国文化是我国人民立人立国的“元气”,而“读书种子”是文化的“元气”和立国的“元气”。我国传统社会的“读书种子”的性情与人格、谈吐与风致、精神与风骨,具有绝对性的重要性。他们皆是我们民族出类拔萃的楷模,是我国传统社会读书人的“人师”。他们让我们明白什么是真正的人,人应成为什么样的人。他们是我们为人为学的典范。
雷会生,李克臣[10]（2018）在《超凡入圣路迢迢——孙悟空与中华民族文化精神论纲（上）》文中指出小说《西游记》中孙悟空形象,是一个由妖而人、由凡而圣、超凡入圣的完整的艺术形象。孙悟空超凡入圣的生命历程是不断"去私欲""修功德"的修行历程。孙悟空是中华民族传统文化精神最集中最完美的艺术体现。在中国乃至世界文学画廊中,都是无与伦比的"这一个"。不要用阶级斗争理论曲解孙悟空,也不要用西方自由理念与个性解放思想来阉割孙悟空。对孙悟空形象的正确阐释,对继承与发扬中华民族传统文化精神,增强民族文化自觉与文化自信,克服当今世界普遍存在的现实与精神的危机意义重大。
二、论《周易》中圣人崇拜思想及影响（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、论《周易》中圣人崇拜思想及影响（论文提纲范文）
（1）形下关切与形上追问的通贯：老子“道德之意”的探析（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 缘起与意义 |
| 1.1.1 学术角度:“道德之意”对老子思想体系义的理解具有重要意义 |
| 1.1.2 现实角度:老子的“道德之意”具有根基性意义和范导性作用 |
| 1.2 综述与反思 |
| 1.2.1 以往的老学研究 |
| 1.2.2 以往关于老子“道德之意”的研究 |
| 1.3 思路与方法 |
| 1.3.1 研究思路 |
| 1.3.2 研究方法 |
| 1.3.3 文献说明 |
| 第2章 老子“道德之意”的时代背景 |
| 2.1 天下失序 |
| 2.1.1 失序的世象:欲望脱缰与生命异化 |
| 2.1.2 失序的实质:“德衰”与“礼坏” |
| 2.1.3 失序的影响:“崩坏”与“突破” |
| 2.2 老子反思既有秩序:以“德-礼”体系为核心 |
| 2.2.1 周德与天命 |
| 2.2.2 礼制与宗法 |
| 2.2.3 人文理性与强力秩序 |
| 2.3 老子深原道德之意:以“周德”为参照 |
| 2.3.1 道德反思:“失道而后德” |
| 2.3.2 政治批判:“下德不失德,是以无德” |
| 2.3.3 人性觉醒:“尊道而贵德”的超越性指向 |
| 第3章 老子“道德之意”的思想渊源 |
| 3.1 历陈古今之变的史官出身 |
| 3.1.1 史官之学 |
| 3.1.2 史官之术 |
| 3.2 本源天地之始的宇宙图式 |
| 3.2.1 巫与无 |
| 3.2.2 易与道 |
| 3.3 由“命”而“道”的转化 |
| 3.3.1 天命信仰 |
| 3.3.2 天道自然 |
| 第4章 老子“道德之意”的思维理路 |
| 4.1 老子的思想前提 |
| 4.1.1 玄同:宇宙生命的整体性与根源性 |
| 4.1.2 玄览:“知常曰明” |
| 4.2 老子的思维路径 |
| 4.2.1 反者道之动,弱者道之用 |
| 4.2.2 推天道以明人事 |
| 4.2.3 “损之又损,以至于无为” |
| 4.3 老子的致思之旨 |
| 4.3.1 天之道 |
| 4.3.2 人之德 |
| 第5章 老子“道德之意”的具体意涵 |
| 5.1 从道与万物的关系看“道德之意”:“道生之” |
| 5.1.1 “道”之考释:至上之“导”与生命之“(?)” |
| 5.1.2 本根之道:“道”为“天地根” |
| 5.1.3 生化之道:道生万物 |
| 5.1.4 存有之道:“道者,万物之奥” |
| 5.2 从道与德的关系看“道德之意”:“德畜之” |
| 5.2.1 “德”之字源解析 |
| 5.2.2 得道:“孔德之容,唯道是从” |
| 5.2.3 修德:“修之于身,其德乃真” |
| 5.3 老子“道德之意”的核心价值:自然 |
| 5.3.1 “自然”辩义:生命的自觉 |
| 5.3.2 自然的主体:“万物之自然” |
| 5.3.3 自然的根基 |
| 5.4 老子“道德之意”的实现原则:无为 |
| 5.4.1 “无为”的涵义 |
| 5.4.2 “无为”的实现 |
| 5.4.3 “无为”的意义 |
| 第6章 结论 |
| 6.1 老子对道德的本根性理解:“孔德之容、唯道是从” |
| 6.2 老子“道德之意”的形上内蕴:“人之为人” |
| 6.3 老子“道德之意”的现实关切:根基与范导 |
| 参考文献 |
| 作者简介及在学期间所取得的科研成果 |
| 致谢 |
（2）设计学语境下的《诗经》解读（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| 英文摘要 |
| 绪论 |
| 第一节 选题缘起及现状 |
| 一、选题缘起 |
| 二、研究现状 |
| 第二节 研究方法 |
| 第三节 《诗经》的版本及时间、地域判定 |
| 一、《诗经》成书的断代问题与存疑 |
| 二、《诗经》版本及历代校注 |
| 三、《诗经》所涉主要地域划分 |
| (一)十五“国风” |
| (二)二“雅” |
| (三)三“颂” |
| 第一章 《诗经》与两周设计的社会背景 |
| 第一节 《诗经》时代其他古籍与文字中的早期设计思想 |
| 一、两周与诸子手工艺思想 |
| (一)《洪范》 |
| (二)《尚书》 |
| (三)《周易》 |
| (四)《道德经》 |
| (五)《论语》 |
| 二、两周民间手工艺思想 |
| (一)《山海经》 |
| (二)《周礼》 |
| 三、先秦手工艺书籍 |
| 四、先秦文字中的造物现象 |
| 第二节 《诗经》时代的造物环境 |
| 一、较为发达的先秦大农业体系 |
| (一)生产组织方式 |
| (二)两周主要农具 |
| (三)百姓生活资料的多样来源 |
| (四)田亩管理与国家道路建设 |
| 二、中国古代手工业构架初现 |
| (一)《诗经》时代形成的手工业构架 |
| (二)《诗经》时代的“三造四作” |
| (三)两周手工业构架的发展特征 |
| 三、“官作设计”与“民物设计”的文化分野 |
| (一)“官作”与“民物” |
| (二)《诗经》时代的“官作设计”与“民具设计” |
| (三)“官作设计”与“民具设计”的关系 |
| 第三节 《诗经》中的社会生活与民俗民情 |
| 一、《诗经》中的衣食住行 |
| 二、《诗经》中的典礼、祭祀与祝告活动 |
| 三、《诗经》中的恋爱与婚姻活动 |
| 第二章 《诗经》中的器物分类 |
| 第一节 服饰 |
| 一、《诗经》中的纺织作物 |
| 二、《诗经》中的纺织工具与工艺 |
| 三、《诗经》中的各种衣裳 |
| 四、服饰的构件及其功能 |
| 第二节 生活器具 |
| 一、食器、饮器与炊具 |
| (一)餐饮器具之制材 |
| (二)餐饮器具的制造工艺 |
| (三)《诗经》中的餐饮器具 |
| (四)《诗经》餐饮具中的奢侈现象 |
| 二、营造与室内陈设 |
| (一)《诗经》中的建材 |
| (二)《诗经》中的城市规划 |
| (三)《诗经》中的房屋营造与室内陈设 |
| (四)《诗经》中的建筑结构 |
| 三、首饰与随配饰物 |
| (一)首饰、随配饰物之材料 |
| (二)玉器加工工艺 |
| (三)《诗经》中的首饰与随配 |
| (四)首饰、随配之样式 |
| 四、乐器与文玩 |
| (一)乐器、文玩之材料 |
| (二)《诗经》中的乐器与文玩 |
| (三)装饰造型精美的乐器 |
| (四)两周乐舞 |
| 第三节 生产工具 |
| 一、各类工具之材料 |
| 二、农具 |
| 三、狩猎工具 |
| 四、两周工具发展水平 |
| 第四节 兵器 |
| 一、兵器之材料 |
| 二、《诗经》中的攻击兵器 |
| 三、《诗经》中的防御兵甲 |
| 四、《诗经》中的兵器配件与配饰 |
| 第五节 舟舆 |
| 一、先秦造船材 |
| 二、舟舆结构与工艺 |
| 三、《诗经》中的舟舆 |
| 四、《诗经》中的车马装饰 |
| 第三章 《诗经》中的造物审美 |
| 第一节 《诗经》反映的时代造型特征 |
| 一、西周中后期出土墓葬中的列鼎制度 |
| 二、《诗经》中青铜器的造型与工艺 |
| 三、《诗经》时代器具造型特征 |
| 第二节 《诗经》反映的时代纹案特征 |
| 一、十二章纹与早期神兽纹 |
| 二、《诗经》中的画缋与刺绣 |
| 三、《诗经》时代装饰纹案特征 |
| 第三节 《诗经》反映的时代用色特征 |
| 一、“三统”与“五德”—中国古代王室用色准则 |
| 二、《诗经》中的多重色彩 |
| 三、《诗经》时代用色特征 |
| 第四章 “《诗经》时代”的手工业特征 |
| 第一节 礼制化的官作设计规范 |
| 一、程式化的简化纹案 |
| 二、标准化的礼器造型 |
| 三、庄严肃穆的使用规则 |
| 第二节 造物为人的民物设计思想 |
| 第三节 厚积“待发”的造物变革成就 |
| 结论 |
| 附录一 :《诗经》文本中服饰相关内容 |
| 附录二 :《诗经》文本中餐具、饮具、厨具等相关内容 |
| 附录三 :《诗经》文本中营造与装修、家具等相关内容 |
| 附录四 :《诗经》文本中首饰与随配等相关内容 |
| 附录五 :《诗经》文本中乐器文玩等相关内容 |
| 附录六 :《诗经》文本中使用兵器相关内容 |
| 附录七 :《诗经》文本中舟舆相关内容 |
| 附录八 :《诗经》文本中祭祀仪式相关内容 |
| 附录九 :《诗经》文本中大农业相关内容 |
| 附录十 :《诗经》文本中农业为手工业提供材料 |
| 参考文献 |
| 作者简介 |
| 致谢 |
（3）明清之际耶稣会士《易经》与《圣经》会通研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题意义 |
| 二、现有研究成果及其不足 |
| 三、本研究的创新性及其不足 |
| 四、研究思路和研究方法 |
| 第一章 耶稣会在华传教历程与文化适应政策 |
| 第一节 天主教入华传教历程 |
| 一、第一次接触: 大秦景教 |
| 二、天主教在华传教事业的困境 |
| 第二节 耶稣会的诞生与传教基调 |
| 一、耶稣会的诞生 |
| 二、耶稣会的文化适应精神 |
| 第三节 耶稣会在中国的文化适应政策 |
| 一、利玛窦时期的文化适应策略 |
| 二、由礼仪之争引起的转向: 全面适应阶段 |
| 三、白晋聚焦《易经》的文化适应策略 |
| 第二章 耶稣会士与《易经》的相遇 |
| 第一节 耶稣会士对《易经》的介绍 |
| 一、初入华耶稣会士对《易经》的介绍 |
| 二、《中国哲学家孔子》中的《易经》形象 |
| 三、索隐派耶稣会士对《易经》的介绍 |
| 第二节 耶稣会士对《易经》的翻译 |
| 一、索隐派译《易经》 |
| 二、西方世界第一个《易经》全译本 |
| 第三章 耶稣会士以象数、卦爻辞与《圣经》的会通 |
| 第一节 耶稣会士以“数”会通 |
| 一、易学中的“数” |
| 二、耶稣会士以“数”会通的原因 |
| 三、耶稣会士以“数”会通的具体内容 |
| 第二节 耶稣会士以“象”会通 |
| 一、易学中的“象” |
| 二、耶稣会士以“象”会通的原因 |
| 三、以汉字之“象”会通 |
| 第三节 耶稣会士以卦爻辞会通 |
| 一、以卦爻辞对《圣经》故事进行会通 |
| 二、以卦爻辞对天主教义进行会通: 以谦德为例 |
| 第四章 耶稣会士以基本易理范畴与《圣经》的会通 |
| 第一节 耶稣会士诠释“上帝” |
| 一、中国古经籍中的“上帝” |
| 二、从“天主”到“上帝” |
| 三、“术语之争”与“上帝” |
| 四、索隐派耶稣会士与“上帝” |
| 第二节 耶稣会士诠释“太极” |
| 一、“太极”的宇宙生成意义 |
| 二、“太极”非“天主” |
| 三、“太极”即“天主” |
| 四、论耶稣会士“太极”观诠释取向 |
| 第三节 耶稣会士诠释“圣人” |
| 一、中国传统“圣人”形象 |
| 二、“圣人”为耶稣 |
| 三、“圣人”为弥赛亚 |
| 四、论耶稣会士“圣人”观诠释取向 |
| 第五章 耶稣会士《易经》《圣经》会通的影响与反思 |
| 第一节 中国儒士对耶稣会士《易经》《圣经》会通的回应 |
| 一、护教儒士的回应 |
| 二、反教儒士的回应 |
| 第二节 耶稣会士《易经》研究在欧洲的回响 |
| 一、罗马教会对耶稣会士研《易》的反映 |
| 二、莱布尼茨的“二进制”与《易经》 |
| 三、耶稣会士与西方汉学的兴起 |
| 第三节 对耶稣会士《易经》《圣经》会通的回顾与反思 |
| 一、耶稣会士《易经》《圣经》会通的主体选择 |
| 二、耶稣会士《易经》《圣经》会通研究的文化困境 |
| 三、耶稣会士《易经》《圣经》会通研究的价值 |
| 主要参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（4）典据转换进路下的宋代内圣观与工夫论之形塑（论文提纲范文）
| 一、何谓“圣”：从宗教到人文的意义变化 |
| 二、圣人观之分野：从“睿作圣”“制作之谓圣”到“德侔天地” |
| （一）“睿作圣”与“制作之谓圣”：《五经》学中的圣人观 |
| （二）“德侔天地”：四书学语境下的圣人观 |
| 三、反身而诚：内圣观形塑的内向性工夫 |
| （一）《四书》中的修养论与宋儒内省型工夫论 |
| （二）宋儒内圣可能之证成 |
| 四、余论 |
（5）民国时期（1912-1949）易学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 近代思潮与民国易学历程 |
| 一、晚清易学: 合会中西之新探索 |
| 二、民国初年: 易学边缘化 |
| 三、二十年代: 研究新气象 |
| 四、三十年代: 一时之显学 |
| 五、四十年代: 困顿中坚持 |
| 第二节 研究现状与不足 |
| 一、民国易学的通论研究 |
| 二、民国易学的专人研究 |
| 三、已有研究的不足 |
| 第三节 研究理路与方法 |
| 第一章 固守朴学易传统: 汉学余声中的家法赓续 |
| 第一节 沈瓞民的孟氏易研究 |
| 一、家学传承与生平着述 |
| 二、孟氏易辑佚考证 |
| 三、孟氏易家法评说 |
| 第二节 尚秉和的焦氏易研究 |
| 一、研《易》历程与易学观 |
| 二、易说与易象: 治焦氏易之理路 |
| 三、尚氏易学之评价与反思 |
| 第三节 徐昂对虞翻、张惠言之研究 |
| 一、虞氏易例概述 |
| 二、张惠言虞氏消息系统 |
| 三、质疑与服膺: 徐昂对张惠言之态度 |
| 四、反思徐昂对虞氏易之梳理 |
| 第二章 以旧识涵摄新知:象数基础上的创新尝试 |
| 第一节 刘师培与新易学的先声 |
| 一、生平与易着 |
| 二、新尝试: 分科视野与新学学风 |
| 三、旧传统: 经学的知识与方法 |
| 四、致用关切与性格缺陷 |
| 第二节 杭辛斋包罗万有的易学面貌 |
| 一、生平与易着、版本 |
| 二、统括平议传统易学 |
| 三、涵摄融通古今学术 |
| 四、平议涵摄之标准 |
| 五、“大象数”与“大易学” |
| 第三节 杭辛斋易学的精神、影响与得失 |
| 一、易道: 杭氏易的终极根据 |
| 二、易教: 杭氏易的致用关切 |
| 三、近代易学第一家: 杭氏易的影响与成就 |
| 四、因革之间: 杭氏易的性质与反思 |
| 第三章 据新学重估经书: 分科视域下的全新研究 |
| 第一节 哲学的研究进路 |
| 一、早期的《周易》哲学研究 |
| 二、胡适的范式开创——“求道”转向“求真” |
| 三、贴近“普遍(欧洲)的哲学” |
| 四、《周易》古经有无哲学? |
| 第二节 史学研究的新进路 |
| 一、“以史治《易》”传统的两个层次 |
| 二、近代“以《易》为史”新论的两种类型——兼论“六经皆史”说的嬗变 |
| 三、古史辨派易学研究述评 |
| 四、反思《周易》时代背景研究之混乱 |
| 五、驳胡朴安《易》为古史说 |
| 第三节 文字学与科学的研究进路 |
| 第四章 返经学以开新见: 重立常道后的义理新诠 |
| 第一节 熊十力易学思想研究 |
| 一、熊十力易学思想之变迁 |
| 二、《周易》所证之体用哲学 |
| 三、体用视域下的经学观 |
| 四、体用视域下的历代易学评论 |
| 五、熊十力易学的方法与特色 |
| 第二节 马一浮易学思想研究 |
| 一、生平歧说与治学、讲学 |
| 二、六艺与易教 |
| 三、研《易》方法与易学观点 |
| 四、“三易”与性理哲学 |
| 五、试论马一浮的学术特色 |
| 余论 |
| 第一节 民国易学的面貌与特点 |
| 一、由《易学讨论集》谈起 |
| 二、五重维度观个性差异 |
| 三、融合创新之共性潮流 |
| 第二节 《周易》现代价值之重估 |
| 一、经学时代的易学价值 |
| 二、对经学现代价值之质疑 |
| 三、对易学现代价值之申说 |
| 第三节 易学范式变革的两条线索 |
| 一、经学易范式的瓦解 |
| 二、新易学范式的争论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（6）裴休的佛教信仰研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题背景及意义 |
| 二、文献及研究 |
| 三、现存问题 |
| 四、研究方案 |
| 第一章 裴休生平及着述 |
| 第一节 裴休生平仕履 |
| 一、寒窗苦读的少年时期(791-822) |
| 二、初入仕途的探索积淀(822-841) |
| 三、三临藩镇,执掌一方(841-849) |
| 四、宰辅朝中的政治巅峰(849-856) |
| 五、垂暮晚年罢相归隐(856-864) |
| 第二节 裴休着述 |
| 一、裴休着述存佚 |
| 二、裴休着述分类及概况 |
| 三、裴休撰述的问题分析 |
| 第二章 裴休家世与佛教信仰 |
| 第一节 裴休世系辩证 |
| 一、裴休世系补证 |
| 二、裴休籍贯辨疑 |
| 三、疏勒裴氏辨疑 |
| 第二节 家庭环境对裴休信仰的影响 |
| 一、裴肃的生平事迹 |
| 二、裴肃对裴休信仰的影响 |
| 第三节 济源裴氏与佛教地方化发展 |
| 一、家世奉佛的济源裴氏 |
| 二、裴氏三代与越州的百年佛缘 |
| 三、济源裴氏对越州佛教影响范式 |
| 第三章 裴休与高僧的交往 |
| 第一节 中晚唐儒释交往的时代背景 |
| 一、佛教与政治的关系日益紧密 |
| 二、儒释交往更趋深入 |
| 第二节 裴休与僧人交往的阶段及方式 |
| 一、京师高僧为主的前半生 |
| 二、地方禅僧为主的后半生 |
| 第三节 裴休与高僧交往的影响 |
| 一、政教关系之融洽 |
| 二、佛教思想之传播 |
| 三、地方传法中心之崛起 |
| 第四章 裴休的三教会通思想 |
| 第一节 唐代儒释道三教思想的融合 |
| 一、儒家对佛、道的融合 |
| 二、佛教对儒、道的融合 |
| 三、道教对儒、佛的融合 |
| 第二节 裴休的儒家思想 |
| 一、儒家思想来源 |
| 二、裴休的儒家思想 |
| 第三节 裴休的佛教思想 |
| 一、裴休佛教思想的形成 |
| 二、裴休对高僧思想的继承 |
| 第四节 裴休的三教同道思想 |
| 一、对三教凡圣的会通 |
| 二、三教之道的会通 |
| 三、裴休三教同道思想的实践特点 |
| 第五章 裴休的佛教信仰及晚年实践 |
| 第一节 裴休佛教信仰的发展阶段 |
| 一、信仰形成期 |
| 二、信仰自觉期 |
| 三、信仰成熟期 |
| 四、信仰终结期 |
| 第二节 裴休佛教信仰的体系及逻辑架构 |
| 一、裴休佛教信仰的构成 |
| 二、裴休内在超越的逻辑架构 |
| 第三节 裴休晚年的信仰实践 |
| 一、裴休晚年舍宅为寺事件 |
| 二、中晚唐士大夫舍宅为寺的总体趋势 |
| 三、舍宅为寺心理因素分析 |
| 四、舍宅为寺而成的新佛寺文化形态 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间取得的科研成果 |
| 作者简介 |
（7）儒学民间化与宗教化视域下的太谷学派研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| 英文摘要 |
| 绪论 |
| 第一章 太谷学派产生的思想与历史背景 |
| 第一节 太谷学派产生的思想文化背景 |
| 第二节 太谷学派产生的历史文化生态 |
| 第二章 太谷学派的创立及其发展演变 |
| 第一节 周太谷与太谷学派的创立 |
| 第二节 太谷学派南北二宗的创建及其发展 |
| 第三节 归群草堂与太谷学派的南北合宗 |
| 第三章 太谷学派人物着述与思想内涵 |
| 第一节 太谷学派主要人物及其着述 |
| 第二节 《周氏遗书》所见周太谷主要思想 |
| 第三节 张积中、李光炘对周太谷思想的继承与发展 |
| 第四章 太谷学派早期的儒学宗教化与民间化倾向 |
| 第一节 周太谷早期传道的儒学宗教化倾向 |
| 第二节 周太谷晚年传道的儒学民间化特征 |
| 第五章 张积中黄崖北宗的儒学宗教化路向 |
| 第一节 黄崖北宗产生的背景及其原因 |
| 第二节 黄崖北宗的儒学宗教化路向 |
| 第三节 黄崖北宗儒学宗教化路向的最终结局及其原因 |
| 第六章 李光炘龙川南宗的儒学民间化路向 |
| 第一节 龙川南宗产生的背景及其原因 |
| 第二节 黄崖山事件对龙川南宗发展路向的影响 |
| 第三节 龙川南宗的儒学民间化路向 |
| 第七章 黄崖北宗与龙川南宗发展路向比较 |
| 第一节 黄崖北宗与龙川南宗发展路向的一致性 |
| 第二节 黄崖北宗与龙川南宗发展路向的差异性 |
| 第八章 归群草堂与太谷学派晚期儒学民间化路向的新探索 |
| 第一节 归群草堂产生的背景及其原因 |
| 第二节 归群草堂儒学民间化路向的新探索 |
| 余论:太谷学派历史命运的反思与儒学未来发展路向的思考 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间发表的学术论文 |
| 致谢 |
（8）先秦“象”范畴研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘起与意义 |
| 二、文献综述及评析 |
| 三、研究方法与创新之处 |
| 第一章 “象”字义的发生与演变 |
| 第一节 殷商和西周早期“象”字含义考论 |
| 一、作为动物名 |
| 三、作为乐舞名 |
| 二、作为氏族名或人名 |
| 第二节 西周中期以后“象”字名词义考论 |
| 一、“象”之动物义 |
| 二、“象”之神圣义 |
| 三、“象”之视觉义 |
| 第三节 西周中期以后“象”字动词义考论 |
| 一、“象”之效法义 |
| 二、“象”之相似义 |
| 三、“象”之象征义 |
| 第二章 “象”范畴的发生与发展 |
| 第一节 道家论“象” |
| 一、《老子》论“象”与“大象” |
| 二、《庄子》论“象”与“象罔” |
| 三、《鹖冠子》论“象”与“名物” |
| 第二节 《易传》论“象” |
| 一、“象”的多重含义 |
| 二、“观物取象” |
| 三、“立象以尽意” |
| 四、“制器尚象” |
| 第三节 《乐记》论“象” |
| 一、“气以成象” |
| 二、“声者,乐之象也” |
| 三、“乐以象德” |
| 第四节 其他文献论“象” |
| 一、《鬼谷子》论“象” |
| 二、《黄帝内经》论“象” |
| 三、《管子》《荀子》论“象” |
| 第三章 “象”范畴的内涵、特征与功能 |
| 第一节 “象”与“物”“形” |
| 一、“象”与“物” |
| 二、“象”与“形” |
| 第二节 “象”与“名”“文” |
| 一、“象”与“名” |
| 二、“象”与“文” |
| 第三节 “象”的特征 |
| 一、直观性 |
| 二、形上性 |
| 三、主客交融性 |
| 第四节 “象”的功能 |
| 一、“六经”之以象尽意 |
| 二、儒家之以象比德 |
| 三、道家之以象喻道 |
| 四、兵墨法诸家之以象言理 |
| 第四章 “象”范畴与象思维 |
| 第一节 先民的尚象意识与象思维 |
| 一、先民实践活动的观象意识 |
| 二、图腾符号的想象与象征 |
| 三、汉字造字的尚象思维 |
| 四、原始思维中的尚象意识 |
| 第二节 象思维的过程与特征 |
| 一、象思维的过程 |
| 二、象思维的特征 |
| 第三节 先秦文献中的象思维与“象”范畴 |
| 一、《周易》的“取象”与“立象” |
| 二、老庄对“道”的体悟与“象”的营构 |
| 三、《黄帝内经》“以象测藏”的运用与“藏象”论 |
| 四、其他文献中的象思维与“象”范畴 |
| 第五章 先秦“象”范畴与中国古典文艺美学 |
| 第一节 “象”范畴与中国古典文艺美学话语形态 |
| 一、“象”从哲学范畴向文艺美学范畴的演变 |
| 二、“象”从“象外”到“境”的发展 |
| 第二节 “象”范畴与中国古典文艺美学的思维方式和言说方式. |
| 一、“象”与中国古典文艺美学的思维方式 |
| 二、“象”与中国古典文艺美学的言说方式 |
| 三、象思维和象喻言说的优势与局限 |
| 第三节 “象”范畴与中国古典文艺美学精神 |
| 一、“象”与文艺美学的超越精神 |
| 二、“象”与文艺美学的生命精神 |
| 三、“象”与文艺美学的诗性精神 |
| 结语 |
| 主要参考文献 |
| 附录一 ：先秦文献“象”字语句辑录 |
| 附录二 ：攻读博士学位期间的科研成果 |
| 后记 |
（9）方孝孺与有明一代的“读书种子”（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 序论 推证“读书种子”名义 |
| 第一节 “廉耻之道”与“有耻之士” |
| 第二节 “躬行君子”与“读书君子” |
| 第三节 “六艺之学”与“读书种子” |
| 第四节 “士之典范”与“读书种子” |
| 第五节 “古今仁圣”与“读书种子” |
| 第六节 “习气种子”与“读书种子” |
| 第七节 “知识种子”与“读书种子” |
| 第一章 “劲节不同群”的“读书种子”方孝孺 |
| 第一节 “优美门风”与“自立其志” |
| 第二节 “善学君子”与“六艺之学” |
| 第三节 “不寻俗好”与“独契前贤” |
| 第四节 “勇于自治”与“修身为本” |
| 第五节 “纷纭野鸟”与“圣学真凤” |
| 第二章 “狷介独行”的“读书种子”宋濂 |
| 第一节 “文章知己”与“文章种子” |
| 第二节 “逢缘遇境”与“一变至道” |
| 第三节 “素狷之士”与“狷者一狂” |
| 第三章 “独行违俗”的“读书种子”王阳明 |
| 第一节 “遭遇患难”与“返之六经” |
| 第二节 “媚世乡愿”与“乡愿意思” |
| 第三节 “素狂之士”与“素刚之士” |
| 第四节 “有道学问”与“圣贤血脉” |
| 第五节 “忠信之道”与“良知之学” |
| 第四章 “宏览博物”的“读书种子”方以智 |
| 第一节 “世家子弟”与“故家旧味” |
| 第二节 “读书之士”与“博学君子” |
| 第三节 “娟而狂者”与“旷达之士” |
| 第四节 “破家之子”与“异类中行” |
| 第五节 “孝悌之道”与“天地孝子” |
| 第五章 “行己有耻”的“读书种子”顾炎武 |
| 第一节 “读书世家”与“奇质嘉种” |
| 第二节 “诗文种子”与“学问种子” |
| 第三节 “立人大节”与“行己有耻” |
| 第四节 “博学于文”与“临文主敬” |
| 第五节 “典型未往”与“树式后辈” |
| 第六章 “不随众狂”的“读书种子”王夫之 |
| 第一节 “弘道之人”与“豪杰之士” |
| 第二节 “正学醇儒”与“读书种子” |
| 第三节 “君子之学”与“君子之道” |
| 第四节 “观其所恒”与“依然故旧” |
| 第五节 “天地元气”与“圣贤学脉” |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 在校期间发表的论文、科研成果等 |
| 致谢 |
四、论《周易》中圣人崇拜思想及影响（论文参考文献）
- [1]形下关切与形上追问的通贯：老子“道德之意”的探析[D]. 张佩荣. 吉林大学, 2021(01)
- [2]设计学语境下的《诗经》解读[D]. 陈圣鋆. 南京艺术学院, 2020(02)
- [3]明清之际耶稣会士《易经》与《圣经》会通研究[D]. 李丹. 山东大学, 2020(08)
- [4]典据转换进路下的宋代内圣观与工夫论之形塑[J]. 张子峻,颜小梅. 理论月刊, 2020(06)
- [5]民国时期（1912-1949）易学研究[D]. 秦洁. 山东大学, 2020(09)
- [6]裴休的佛教信仰研究[D]. 狄蕊红. 西北大学, 2020(07)
- [7]儒学民间化与宗教化视域下的太谷学派研究[D]. 许东. 山东师范大学, 2020(08)
- [8]先秦“象”范畴研究[D]. 张绍时. 湖南师范大学, 2019(01)
- [9]方孝孺与有明一代的“读书种子”[D]. 张健旺. 中国艺术研究院, 2019(01)
- [10]超凡入圣路迢迢——孙悟空与中华民族文化精神论纲（上）[J]. 雷会生,李克臣. 辽东学院学报(社会科学版), 2018(05)